Gnosiyoloji: “Bilgi, Bilinen ve Bilen” Felsefesi

http://varolusvebilgi.blogspot.com.tr/  adresinde,  "Varoluş ve Bilgi" adlı kitabın sadece "ansiklopedik bir derleme" niteliğinde olan ilk 3 bölümü yer aldı.

Asıl önemli noktalara işaret eden "Onto-Episemolojik Sonat"ımızın,  bu dördüncü bölümünde bulunan   ve tüm kitap içinde en çok  değer taşıyan bazı konu ve hususlar ise, ancak tam ve iyi "teşekküllü, uyumlu, planlı, vb" ekip çalışmalarıyla yazılabilecekleri için, henüz sadece sizlerin görüş ve değerlendirmelerinize sunulmak amacıyla kaleme alınmışlardır.

En İçten Selam, Sevgi Ve Saygılarımla

Dr. Fuat Bozer

Gnosiyoloji: “Bilgi, Bilinen ve Bilen” Felsefesi

Önceki bölümde, bilimsel verilerin ortaya koymuş olduğu “evren ve insan” veya daha genel bir ifadeyle “varlık” modeli gözden geçirildi. Bunun için, birbirlerinin “mantıksal değili” olan üçer temel önermeden oluşan iki esas evren modeli tanımlandı ve bunların bilimsel verilerle karşılaştırılması sonucu, “teistik” modelin desteklendiği görüldü.

Bölümün sonunda da; bilim felsefesi alanında ülkemizin yetkin düşünürlerinden Prof. C. Yıldırım’ın "Mantık: Doğru Düşünme Yöntemi" adlı kitabından, bu tür veriler kullanılarak yapılan geçerli bir çıkarım örneğine yer verilmek suretiyle, ulaşılan sonuç, konunun sayılı uzmanlarından birine mantıksal açıdan teyit ettirilmiş oldu.

Kitabın buraya kadarki kısımlarında, iki temel sistematik düşünme biçimi olan felsefe ve bilim yoluyla “tüm insanlık için çok büyük bir önem ve değer taşıyan temel soruların” ne oranda cevaplandırıldığı; yani, bu iki temel entelektüel etkinlik aracılığıyla “insanın ve evrenin varoluş sırlarının ne ölçüde aydınlatabildiği” ortaya konmaya çalışılmıştır.

Bu bölümde ise, bilim ve felsefenin; tüm etki ve sonuçları arasından, “varlık ve varoluş” ilgili temel sorulara yönelik fonksiyon ve getirileri bakımından özel önem taşıyan hususlar tekrar gözden geçirilirken, bilhassa bazı belirli noktalar mercek altına alınacaktır. Bunun için önce, felsefenin, bu kitabın üçüncü bölümünde yer alan bilimsel veriler aracılığıyla ortaya konan “varlık ve varoluş” tablosuna nasıl bir katkı sağlamış olduğu hususu incelenecektir.

Hangisi Daha Yararlı ve Etkin: “Felsefe” mi, yoksa “Bilim” mi?

Felsefe ve Fonksiyonu

Acaba felsefe, gerçekte nedir? İngiliz yayın kuruluşu BBC vasıtasıyla, İngiliz halkına felsefeyi tanıtmak ve sevdirmek amacıyla hazırlanan (ve konuşma metinleri daha sonra kitaplaştırılan) 15 bölümlük bir televizyon dizisinin birinci programında, sunucu B. Magee ile felsefe tarihçisi İ. Berlin, felsefeyi şöyle tanımlamışlardı: "Felsefenin temel konuları, birçok yaygın inancın temellerini analiz eden ilginç sorulardan oluşur. İnsanlar, üzerlerine yaşama şekillerini bina ettikleri temel varsayımların araştırılmasından genellikle rahatsızlık duyarlar. Fakat, aslında sağduyuya dayanan birçok inancın ana varsayımları, felsefi çözümlemenin alanına girer. Filozoflar, bu ana varsayımları inceleyerek şahısları, dünya görüşleri hakkında aydınlatırlar. Ancak ne yazık ki belirli bir hayat tarzını bir kere benimsedikten sonra, insanlar, temel varsayımlarını her şeye rağmen artık hiç değiştirmeden sürdürme eğilimi gösterirler. Bu nedenle de kendilerine ‘Niçin böyle yapıyorsunuz? Benimsediğiniz prensiplerin doğruluğundan emin misiniz? Yaptığınız şeylerin, inandığınızı öne sürdüğünüz prensiplerle çelişmediğini söyleyebilir misiniz? Bu prensiplerin bir kısmının diğer bir kısmıyla çeliştiğini size gösteren birisine içtenlikle teşekkür edebilir misiniz? Bu tür durumlarda bazen gerçek çözümü görmezlikten gelip, sorumluluğu devlete, topluma veya ahlâk kurallarına havale ederek işin içinden sıyrıldığınız olur mu? Halbuki toplumun bir parçası olarak, sorunun üzerine gidip, çözümüne bizzat iştirak etmeniz gerekmez mi?’ gibi soruların sorulması, insanların büyük bir çoğunluğunu son derece öfkelendirir.

Fakat, azınlıkta da kalsalar, dünya görüşlerinin temel prensiplerini tahlil etmek isteyen bazı insanlara rastlanabilmektedir. Bu gibi şahıslar, sürdürmekte oldukları hayat tarzının gerçekten mükemmel olup, olamadığını, benimsedikleri prensipleri daha iyileriyle değiştirmeye imkân bulunup, bulunmadığını bilmek isterler. İşte onlara bu imkânı, felsefe sağlayabilir. Felsefenin sahasına giren soruların en belirgin niteliği; cevaplarının nereden, nasıl bulunabileceğinin tarafımızdan kesin olarak bilinememesidir: ‘Adalet nedir? Her olay kendinden önceki olay tarafından mı belirlenir? İnsan, niçin vardır? Mutluluk mu önemlidir, yoksa mutluluğa götürmese bile, sosyal adalet mi, yoksa bilgi mi?’ Bu tür soruları şöyle sürdürebiliriz: ‘Gerçek, ne manâ taşır? Gerçeği, hayalden nasıl ayırabiliriz? Bilgi nedir? Neler biliyoruz? Bir şeyi kesin olarak bildiğimizden nasıl emin olabiliriz?’

Bütün bu soruları cevaplandırmak, gerçekten çok zordur ve bunlar, felsefenin temel konularıdır. Bilimin, matematiğin ya da mantığın sahasına giren sorulara uygun karşılıklar bulunması, nispeten kolaydır. En azından bunların çözüm yolu bellidir. Meselâ, insanoğlunun fiziksel veya biyolojik çevresini anlama ve denetleme çabaları esnasında karşılaştığı problemlerin cevapları; ölçme, gözlem veya deney yoluyla ‘dünyaya bakarak’ bulunabilir. Formel disiplinler olan matematik ve mantıkla ilgili soruların cevapları da, sistemin aksiyomları ile teoremlerini irtibatlandıran, iyi tarif edilmiş işlemler aracılığıyla ortaya konabilir.

Ama ‘Hak nedir?’ gibi bir soru, ne dünyaya ne de aksiyomatik bir sistemin birimleri arasındaki ilişkilere bakılarak cevaplandırılabilir. İşte bu tür soruların karşılıklarını, filozoflar araştırır. Felsefe akla gelebilen her türden kavramları ve insanların muhtemel bütün faaliyetlerini konu alabilen bir disiplindir.”¹

Ülkemizde hazırlanan bir ansiklopedide ise, felsefeden beklenen çok büyük ve çok önemli görevlerden diğer bazıları da şöyle sıralanır: "Felsefe, genel manâda, kâinatın tasviri, açıklanması ve yorumlanmasında kullanılabilecek tümel kavramlara ulaşma çabasıdır... Bilim nesnel olguları, deney ve gözlem aracılığıyla analiz edilebilen konuları ele alır. Buna karşılık felsefe, bilimden daha derin, daha geniş bir varlık ve bilgi alanını incelediği için ondan çok daha geniş kapsamlıdır. Felsefe, bilimi "mümkün kılar" ve ona muhtaç olduğu akli kavramları ve ilkeleri hazırlar. Bunlar olmaksızın bilimsel bilgi mümkün olamaz. Böylece felsefe bilimi âdeta eğitir, yetiştirir. Ayrıca, felsefe bilimin sonuçlarını tahlil eder; kaynağını, değerini, objektifliğini, sınırlarını, teorilerini eleştirerek açıklar, yorumlar. Hatta istikamet vererek bilimi tamamlar. Felsefe alanına giren konuların özel bir önemi ve önceliği vardır. Yani felsefe, yüksek bir bilimdir."²

Felsefeden beklenenler ana hatlarıyla bunlardır. Acaba bu büyük beklentilere karşılık, felsefenin insanlığa gerçekte verebildikleri nelerdir? Bu sorunun cevabını, yine daha önce sözünü ettiğimiz “İngiliz halkına felsefeyi tanıtmak ve sevdirmek” için hazırlanan BBC programında yer alan bir “felsefi çözümleme” örneğinden öğrenelim: "....eğer siz, ‘Hayatın manâsı nedir?’ diye bir soru sorarsanız -lütfen bunu kaçamak yapmak için bir yol veya lâfazanlık olarak kabul etmeyin-cevap olarak ‘-Manâ ile siz neyi kast ediyorsunuz?’ sorusuyla karşılaşırsınız. Bence bu soru ‘Hayatın gayesi nedir?’ sorusuyla özdeştir. Genel olarak nesnelerin bir gayesinin olup, olmadığının sorulması, anlamsız bir sorudur. Eğer biz varlıklara birer gaye atfedersek, onlar ancak o zaman birer gaye kazanmış olur. Meselâ bir saatin, benim için, zamanı gösterdiği veya duvarımı süslediği için, bir gayesi olabilir. Ama aynı saati eğer başka biri alır da onu bir başka gaye için kullanırsa, saatin gayesi değişmiş olur. Hele, eğer siz ‘Bir kayanın gayesi nedir?’ veya ‘Bir yaprağın gayesi nedir?’ diye sorarsanız, bu soruların cevabı belki de ‘Hiçbir şey, onlar öylece orada duruyorlar!’ olacaktır. Siz onları gayet net tanımlayabilir, onlarla ilgili bazı kanunları da keşfedebilirsiniz. Ama yine de bu, onların birer gayeleri olduğunu göstermez. Her şeyin birer gayesi olduğu önermesini destekleyecek herhangi bir delil var mıdır? Her şeyin bir gayesi olduğunu söylemek gerçekte anlamlı mıdır?

Eğer ‘her şeyin bir gayesi vardır’ diye düşünüyorsanız, öncelikle şu soruya cevap vermeniz gerekir: ‘Siz, “gaye kavramının” ne olduğunu iyi anladığınızdan emin misiniz?’ Bir gayeye sahip olmanın ne olduğunu ancak, ona ‘sahip olmamanın’ manâsını anlayarak bilebilirsiniz. Eğer her şeyin bir gayesi olması gerekseydi; gaye, o şeyin varlığının bir parçası olur, gerek hayali gerekse gerçek olsun, o şey, kendi gayesi olmadan kavranamazdı. Bu durumda ise karşınıza ‘Acaba bir şeyi diğerinden ayırmayan ‘gaye’ kavramının bir anlamı veya kullanım imkânı olabilir mi?’ sorusu çıkar. Diğer taraftan, eğer gaye, evrensel bir nitelik değilse, neyin ona sahip olduğunu, neyin de olmadığını nasıl anlayabiliriz? Bu, insanlık için çok önemli olan ve modern felsefi çözümlemeye de ilginç bir örnek teşkil eden bir konudur."³

Ve bu etkileyici (!) çözümleme teknikleriyle ortaya çıkan sonuçlar, programa katılanlarca şöyle dile getirilir: "Felsefe okumaya çalışan birçok kimseyi şaşırtan ve bezdiren husus, felsefe yazılarının birçoğunun kelimeler ve cümleler etrafında dönüp, durması oluyor. ...İki, üç bin yıldır insanlık tarihinin en büyük dehaları bu gibi felsefe meselelerle uğraştıkları hâlde, hâlâ genel olarak kabul görebilecek çözümlere ulaşılamadı. Bu da bu tür soruların niteliğinden ileri geliyor. Belki bu sorular hiçbir zaman cevaplanamayacaktır, belki de aranan çözümü bu metotla elde etmek imkânsızdır. ‘...-Felsefenin tamamı, Platon'un şerhlerinden ibarettir!’ diyen sanıyorum, Whitehead idi. Bunu söylemesinin sebebi, o tarihten beri filozofların uğraşa geldikleri problemlerin hâlâ çözülmeden ortada duruyor olmasıdır..."⁴

Meseleyi objektif bir tarzda ve daha geniş bir perspektiften ele alan Prof. C. Yıldırım da, "Bilim Felsefesi" adlı kitabının, bilim-felsefe ilişkilerine ayırdığı bölümünde şunları belirtir: "... Bilimin de felsefenin de amacı dünyayı ve insan yaşantısını anlamaktır. Aralarındaki fark, metot yönündendir. Bilim, olgulardan hareket eder ve ulaştığı sonuçları da yine olgulara dönerek teyit etmeye çalışır. Felsefe de, bir çeşit olgu demek olan insan yaşantısından hareket eder. Fakat felsefede ulaşılan sonuçları temellendirmede olgulara değil, akıl yürütmeye, hatta bazen düpedüz metafizik spekülasyona başvurulur. Bilim, çevreyi maniple etme imkânı veren bilgi üretme gücüne sahiptir. Oysa felsefenin bu tür bilgi üretme gücü yoktur, amacı da aslında bu değildir. Bu durumda karşımıza şöyle bir soru çıkmaktadır: Felsefe devam edecek midir, edecekse fonksiyonu ne olacaktır?”⁵

Bu soruların cevabını çağdaş bir filozofun felsefenin değeri üzerine söylemiş olduğu şu sözlerde arayalım: " Felsefe..., size ün veya servet elde etme ya da çalıştığınız işte ilerleme imkânı sağlamaz. İnsanların övgüsünü kazandırma veya diğer insanlarla ilişkilerinizde daha kibar ve uyumlu olma hususunda da bir yararı olmaz: Felsefe okumakla soylu bir hâl kazanacağınızı veya halkın ‘filozofça tavır’ dediği o çok aranan tavra sahip olabileceğinizi de ummayınız. Ayrıca diş ağrısına katlanmada, yaşamın diğer güçlüklerine göğüs germe gibi hususlarda da herhangi bir kimseden hiçbir farkınız olmayacaktır... Filozoflar, hayatlarını yoluna koymada herhangi bir kimseden daha başarılı değillerdir. Felsefe, öğrencilerine ne kendilerini nasıl idare edecekleri, ne de geleceği nasıl kestirecekleri hakkında özel bir bilgi sağlamaz. Dünya çapında ünlü hiç bir filozof size dostluk kurma, başkaları üzerinde etkili olma, aşağılık duygunuzu yenme konusunda işinize yarayacak bir şey veremez. Aynı şekilde felsefe, sizi ne beklenen herhangi bir tehlikeden korur, ne yalnızlığınızı giderebilir, ne de korkunuzu dağıtabilir veya çağdaş dünyanın giderek artan kargaşasından kaçarak sığınabileceğiniz bir yer gösterebilir. O hâlde felsefenin gereği nedir? En ehil felsefe profesörlerinin yazıları bile okunması, anlaşılması zor ve üstelik bunların herhangi bir pratik yararı da yok iken, acaba felsefi etkinliğe ne gerek vardır? Bu sorunun tek cevabı şudur: Anlama ihtiyacını tatmin etmek. Felsefe, bütün insanlığı ilgilendiren sorularla, bunlara kesin cevaplar bulmak için değil, sadece üzerlerinde düşünmek ve tartışmak için ilgilenir."⁶

Çağdaş düşünür A. F. Schumacher, felsefe hakkında daha da karamsardır: "Birkaç yıl önce gerçekleştirdiğim bir Leningrad gezisi esnasında, nerede olduğumu anlayabilmek için bir haritaya bakmış, ancak işin içinden çıkamamıştım. Çevremde birkaç tane çok büyük kilise görüyordum, ancak haritada bunlardan eser yoktu. Sonunda bir rehber imdadıma yetişti: ‘Rusya’da biz kiliseleri haritalarda göstermeyiz.’, ‘-Ama şurada bir tane işaretlenmiş’ diye harita üzerinde gösterilmiş bir kiliseye parmağımı uzatınca, ‘Burası bir müze olduğu için haritaya konmuştur. O, bizim yaşayan (ibadete açık) kilise diye adlandırdıklarımızdan değil. Biz, sadece yaşayan kiliseleri göstermeyiz.’ O an anladım ki bu, bana gözlerimin önünde açıkça seçebildiğim birçok şeyi göstermeyen haritaların sunulduğu ilk durum değildi. Bütün lise ve üniversite eğitimim süresince bana hayat ve bilgi haritaları sunula geldi. Bunlar; üzerlerinde, varlığı apaçık olan ve hayatıma yön vermemde çok önemli yerlere sahip olan pek çok şeyden hiçbir iz taşımayan haritalardı. Aslında şaşkınlığım çocukluk yıllarımdan beri hiç eksilmeden süre gelmekteydi, ancak yanıma, bu durumu açıklığa kavuşturacak hiçbir rehber de gelmemişti. İdrakimin sıhhatinden şüphe etmeyi bırakıp da, haritaların doğruluğundan şüphe etmeye başlayıncaya dek bu şaşkınlığım devam etti...

Gerçekte, ‘müzeler’ bir yana; aşağıdan yukarıya ve soldan sağa mevcut bütün haritalar ‘faydacı’ renk ve desenlerden ibaret olup, bunlarda insanların daha rahat yaşamasına ve para kazanmasına vesile olmayan şeylerin yerleri hemen daima boş bırakılmıştır. Oysa günümüz insanının doğru yolu bulabilmesi için her bakımdan eksiksiz ve iyi tasvir edilmiş düşünce haritalarına ihtiyacı vardır. Felsefecilerin bu tür haritalar hazırlamakla iştigal ettikleri söylenir. Düşünce haritaları yapma, yüksek derecede soyutlamalar kullanılarak gerçekleştirilen zor bir sanattır. Tıpkı bir dünya atlasının coğrafya biliminin tamamı sayılamayacağı gibi, fikir haritası yapma yani eşya ve hadiseleri tanımlama ve işaretleme de felsefenin yegâne faaliyeti değildir... Ayrıca modern çağın filozofları, nadiren gerçekçi harita yapıcılar oldular. Oysa geleneksel hikmet ve bilgelik, faydacı ve basit-hesapçı felsefeyi aşmakta; bizlere iyiyi, güzeli, hayırlıyı; kısaca bütün yüksek melekelerimizi geliştirmek suretiyle hakiki insanlar olma yolunu göstermekte idi. Bu niteliklere sahip olmaksızın ve kendimizi gerçek manâda kavramaksızın, hayvanlar aleminden ayrı bir insanlık tasavvur edilemez. ‘İyi nedir?’ sorusu, “Darwinci-Faydacı” bakış açısıyla ‘en fazla yaratığa en fazla menfaat sağlayan şey’ olarak cevaplanarak; fazilet, çıkarcılığa indirgenmiştir. Ama ne var ki günümüzde batı insanı, çok bol para kazanmasına ve olabildiğince rahat yaşamasına rağmen yine de ‘İyilik nedir, kötülük nedir, hayatımı değerli kılmak için ne yapmalıyım?’ türünden soruları bütün benliğiyle kendine sorup, bunlara tatmin edici karşılıklar bulma arzusunu sürdürmektedir... Bu tür soruları felsefe profesörlerine yönelten kişiler ‘bir görüşler ve beyanlar sağanağı’ altında boğulsa da zırnık kadar dahi bilgi edinemezler. Bunun sebebi şudur: Günümüz filozofları, insan hayatının amacına dair bir ön aydınlatma olmaksızın ahlâk alanında akıl yürütmeye koyulurlar. Bir ‘maksatlar sistemi’ kabul edilmeksizin neyin iyi, neyin de kötü olduğuna karar vermek asla mümkün olamaz. Oysa günümüz felsefesinde kâinatın ve insanın varoluş gayesini sormak ‘natüralistik yanılgı’ olarak nitelenir. Hiçbir aklı başında insan, felsefe denen böyle temelsiz bir düşünce sisteminin ürettiği cevaplarla tatmin olamaz. Eğer birileri bir şeye iyi ya da kötü diyor, fakat; onun niçin iyi veya neden kötü olduğunu bize izah edemiyorlarsa, onların sözlerine ilgi duymamız asla mümkün olamaz. Aynı durumdaki felsefi haritalar da, iyinin ne olduğunu ve ona hangi yoldan ulaşılabileceğini bize gösteremedikleri için, tamamen değersizdirler."⁷

Artık, felsefenin yalnız ahlâk ve estetik gibi soyut ve subjektif dallarında değil, bilgi ve bilim teorileri gibi en objektif sahalarında bile içine düştüğü zafiyet ve yetersizlik durumu açıkça gözlenebilmektedir. Bilgi ve bilim felsefesi literatürü, neredeyse bu konuda fikir beyan eden felsefeci sayısınca farklı felsefe sistemi ihtiva etmektedir. Bu, ne yazık ki “bakış açısı ve düşünce zenginliği” olarak nitelenilecek bir durum değildir. Tam aksine, son dönemlerde yaşayan çoğu filozof, daha önce aynı konuyu ele alan düşünürlerin; kabul ettiği birtakım ortak görüşlerini bir araya getirerek kendininkileri de bunlar eklemek suretiyle daha kapsamlı bir sistem kurmak yerine, kendi kişisel kanaat ve görüşlerinin ekseni çevresinde tamamen yeni ve farklı bir yaklaşımı savunmayı tercih etmektedir. Felsefenin çöküş döneminde, R. Guenon'un ifadesiyle, "...birtakım temel olgu ve gerçeklerden fedakârlık etme pahasına da olsa birçok filozof için tek önemli husus, ‘orijinal’ olabilmektir."

Felsefe ne yazık ki günümüzde, insanın ne entelektüel ne de pratik yaşamına herhangi bir katkı sağlamayan, ancak, göstermelik bir “müfredat programı” konumuna düşmüştür. Prof. N. Bozkurt’un “20. Yüzyıl Düşünce Akımları”⁸ adlı kitabında belirttiği gibi, bilim ve teknolojide özellikle 19. yüzyılda gerçekleştirilen büyük atılımdan sonra felsefe, bir zamanlar öncülüğünü yaptığı bilim ile rekabet ve yarışma gücünü iyiden iyiye yitirerek âdeta derin bir “uykuya dalmış” ve tamamen işlevsizleşmiştir.

En son ve en yetkin örneklerini Kant ve Hegel gibi Alman idealistlerinin teşkil ettiği “sistem kurucu filozoflar”a 19. ve 20. yüzyıllarda rastlanmaması, felsefenin bu içler acısı hâlini hazırlayan nedenlerin başında gelir. Son iki verimsiz yüzyılda felsefenin alanı önce “bilimsel yöntem, mantık ve dil” ile sınırlandı ve daha sonra da, artık “felsefenin öldüğü” söylenmeye başlandı.

Ancak, 19. yüzyıl, felsefenin insanın duygu ve düşünce dünyasına karşı takındığı kayıtsız tavra gösterilen bazı tepkilere de sahne olmuştur. Etkileri ve sonuçları tartışmalı da olsa; bu karşı çıkışın en önde gelen örnekleri “fenomenoloji” ve “varoluşçuluk” akımlarıdır.

Felsefede Alternatif Gelişim Çizgisi: “Fenomenoloji ve Varoluşçuluk”

19. yüzyıl, felsefi etkinlikler bakımından sönük geçen bir asır olmuştur. Klâsik Alman felsefesinin devrini tamamlamasını izleyen dönemde, pozitivist bilim anlayışı hemen her alanda tek geçerli ve güvenilir yaklaşım olarak benimsenmeye başlanmıştır. Entelektüel çevrelerde felsefenin gereği ve devamı üzerinde hararetli tartışmalar başlamış, “spekülatif akıl yürütme”nin, insanlığa verebileceği hiçbir şeyin kalmadığı kanaati yaygınlaşmıştı. Felsefi temaların çoğu bilimsel incelemenin konuları hâline geldiğine göre, geriye kalanları da aynı akıbet bekliyor demekti. Felsefe, çoğu aydının gözünde artık modası geçmiş bir “bilim öncesi” etkinlik durumuna düşmüştü. Bilim ile edebiyat arasına çizilen yeni sınırlarda da, felsefeye hiç yer bırakılmamıştı.

E. Husserl’in başlatmış olduğu “fenomenoloji” hamlesinin felsefe tarihi açısından taşıdığı değer ve öneminin anlaşılabilmesi için bu uygunsuz şartlar ile onların etkisiyle oluşan kültürel ortamın iyi bilinmesi gerekir. Husserl, tüm bu olumsuzluklara rağmen, felsefenin, geçmişe ait soyut ve kurgusal mirası bir kenara bırakıp tekrardan “şeylerin kendisine”, yani “fenomenlere” dönerek yeni bir gelişim hamlesi başlatması gerektiği görüşünü hiç yılgınlığa düşmeden bütün meslek hayatı boyunca savunmayı sürdürmüştür. Ancak o; geliştirdiği yöntemin ya da kurduğu sistemin mükemmellik ve başarısıyla değil, sadece ve sadece işe başlarken yaptığı cesur ve devrimci çıkış ve vurguyla taraftar toplamıştır. Ne yazık ki önerdiği yöntem ve kaleme aldığı birçok kitaptaki görüşleri, aşırı derecede soyut ve muğlak olduğu ve herhangi bir uygulama değeri veya potansiyeli taşımadığı için, bunlar daha ilk ardılı tarafından bir kenara itilerek yerlerine tamamen farklı bir yaklaşıma bırakmışlardır.

19. yüzyılın natüralist ve pozitivist bilim anlayışının tüm entelektüel hayat üzerinde kurduğu egemenliğin baskıcı atmosferinde, bilimsel ilerlemeye paralel olarak gelişen endüstri ve teknolojinin insan hayatına sağladığı baş döndürücü rahatlık ve konforun da desteğiyle, olguculuk ve katı bilimcilik dışında kalan felsefi ve bilimsel etkinlikler, modası geçmiş boş ya da gereksiz çabalar olarak görülmeye başlanmıştı. Böylece insanı ve evreni anlamaya ve tanımaya yönelik entelektüel çabalar, tamamen ihmal edilmişti. R. Bubner’in “Modern Alman Felsefesi”nde belirttiği gibi, böyle bir ortamda “bilimselci emperyalizme karşı felsefenin kendi özgün tezlerini yeniden belirleme görevi, E. Husserl’e düşmüştü.”⁹ Fenomenoloji olarak adlandırılan felsefi yaklaşımın savunucusu olan Husserl’in, bu amaçla iki şey yapması gerekiyordu: İlkin, ampirik bilim dallarının daha önce felsefeye ait olan alanlardaki önlenmesi güç yayılışını durduracak birtakım kesin sınırlar çizmek ve ikinci olarak da felsefenin yararsız bir uğraş olmayıp, en az bilim kadar verimli ve gerekli bir faaliyet olduğunu göstermek. Husserl işe, bir süreden beri zihinsel yapı ve süreçleri ele alıp, incelemeye başlayan psikolojiyle, geliştirmeye çalıştığı kendi felsefi yaklaşımı arasındaki sınırı belirleme girişimiyle başladı. Husserl fenomenolojiyi, “olgusal bilimlerin karşıtı olan bir öz incelemesi tekniği” olarak da tanımlamıştır.

Husserl, I. Dünya savaşını, natüralist-olgucu anlayışın özellikle Avrupa’da yol açtığı entelektüel krizin yıkıcı sonuçlarından biri olarak görür. Bu anlayışla “bireyler, toplumlar ve nihayet tüm dünya“ tamamen fiziksel varlıklar olarak görülmeye başlanmıştır. Ve bu indirgemecilik, arkasından bir “yok etme” tutkusu ve topyekûn savaş ideolojisi getirmiştir. Giderek yaygınlaşan “şeyleştirme” ve “bilimselcilik” (bilimsellik değil) iki ayrı barbarlık türünden başka şeyler değildir. Husserl’e göre, Avrupa; ya bu barbarlık akımları içinde yok olup gidecek, ya da selim aklın “tabiatçı-olguculuğu” mağlup etmesinden sonra, felsefenin ruhuyla tekrar hayat bulacaktır. Bu, ancak akılcı bir eleştiri sürecinden sonra mümkün olabilecektir. Umutlarımızın ve yaşama gücümüzün kaynağı olan ruh da maneviyatı ve kendi ölümsüzlüğünü, bu akılcı eleştiride, yani gerçek felsefede bulabilecektir.¹⁰

Tüm bu coşkusuna, çabasına ve ciltler dolusu yazılarına rağmen ne yazık ki, Husserl’den felsefe dünyasına somut bir miras olarak geriye “bazı eleştiriler” ile “güzel bir temenni”den başka hemen hiçbir şey kalmamıştır. “Felsefe, eski yaklaşımlara değil fenomenlere dayanmalı” diyen Husserl, sonraları büyük ün ve yaygınlık kazanacak olan bu sözünün gereğini kendisi de yerine getirememiş ve çok geçmeden eski bir kavram olan “transendantal bir ben” anlayışına saplanıp, kalmıştır.

Fakat onun uyarı ve savunmalarının, başka düşünürler üzerinde birtakım psikolojik etkililer oluşturduğu söylenebilir. Belki de bu sayede felsefe, günden güne gelişen bilim ve teknoloji karşısında bağımsız bir alan olarak varlığını bir süre daha devam ettirme imkânı bulmuştur.

Husserl 1927’de üniversitedeki görevinden emekli olunca, yerine M. Heidegger atandı. Zaten Husserl’de Heidegger’i kendi meşru ardılı olarak görmekteydi. Ancak bir süre sonra Heidegger’in; “Varlık ve Zaman” adlı ünlü eseriyle, fenomenoloji ile ilgili olarak kendisinin yazdığı ve söylediği her şeyi bir yana iterek, onların yerine bambaşka bir yöntem ve anlayış getirdiğini gören Husserl, büyük bir hayal kırıklığına uğradı. 1930’dan sonra da iki düşünürün arasındaki ilişkiler iyice soğudu ve kopma noktasına geldi.

Aslında Heidegger’i böyle davranmaya iten şey, Husserl’in görüş ve yazılarındaki rahatsızlık verici “somutluk noksanlığı” idi. Bubner bu hususu şöyle dile getiririr: “Husserl’i tanıyanlar, onun hem pratik yaşamında hem de kitaplarının her sayfasında bir “soyut kategorileme makinesi” gibi çalışarak, tahammül edilmez bir terminolojik gevezelikle, en küçük bir ayrıntı için, nasıl kılı kırka yardığını çok iyi bilirler.”¹¹ Husserl’in “somutun felsefesi”ni yapma girişimi; ne yazık ki, “iddiaları” ile “ortaya koydukları” arasında aşılması imkânsız uçurumlara yol açan bir “soyutluk seylabı” altında kaybolup gitmiştir.

Zaman ve mekan bakımından Husserl ile olan yakın bağlantıları nedeniyle Heidegger’in ortaya koymuş olduğu felsefi yaklaşım, yani “varoluşçuluk”, genelde fenomenolojiyle ilişkilendirilir. Ancak aslında varoluşçuluğun içerdiği kavram ve terimlerin kaynağı Husserl değil, Danimarkalı bir düşünür olan S. Kierkegaard (1813-1855)’dır. İngilizce konuşan ülkeler, Danimarka diliyle tanışık olmamaları nedeniyle Kierkegaard’ın düşüncelerine yaklaşık bir asır boyunca büyük ölçüde yabancı kalmıştır. Bu etkili düşünürün ve varoluşçuluğun gerçek kurucusunun yazıları İngilizce’ye ancak yakın zamanlarda çevrilebilmiş ve yaygın bir şekilde okunup, tanınabilmiştir.

Kierkegaard, hayatının oldukça buhranlı bir döneminde “Hıristiyanca varoluş”un gerçek niteliği üzerinde araştırmalara koyulur. Çalışmaları belirli bir düzeye ulaştığında, kilise kurumunun gerçek Hıristiyanlığa ihanet etmiş olduğu sonucuna ulaşan Kierkegaard, kiliseye ve piskoposlara karşı büyük bir mücadele ve saldırı başlatır.

Kierkegaard’ın felsefi irdelemesinin temel basamakları şöyle özetlenebilir: “Bir şeyin önemli bir gerçek sayılabilmesinin tek şartı, insanın onu kişisel olarak büyük bir coşkuyla ve tüm benliğiyle kavrama iştiyakı göstermesidir. Eğer herhangi bir bilgi, varoluşumuzu anlamlandırmıyor, etkilemiyor ve değiştirmiyorsa, onu bilmenin herhangi bir değeri ve önemi olamaz.”. Bu ilkeyi kendine uygulayan Kierkegaard şu sonuçlara ulaşır: “Benim için gerçek, kendisine ulaşmak için her şeyi göze alabileceğim ide’dir. Ben onu aramalı ve mutlaka bulmalıyım!”

Kierkegaard böylece felsefe için en önemli hedefin, insanın varoluşunun ve bu olguyu etkileyen diğer gerçeklerin araştırılması olduğu görüşünü gündeme getirmiş oldu. Ve insan ile onun varoluşunu esas alan bir düşünür olarak; işe, kendisini araştırmakla başladı. Kierkegaard’ın ilk farkına vardığı şey, “dünyaya ve bizzat kendisine karşı duyduğu yabancılık” ile “içten kaynaklanan bir parçalanmışlık duygusu ve sanki bir bölünmenin ya da dağılmanın uçurumuna yaklaşıyor gibi olmanın doğurduğu bir korku ve umutsuzluk” olur. Dikkatini çevresine yönelten Kierkegaard, bunların sadece kendi kişisel sorunları değil, tüm insanlığın ruh hâlini belirleyen temel unsurlar olduğunu görür. İnsanlık, “korku” içinde, kendini kaçınılmaz bir ölüme sürüklemekte olan bir süreç yaşamaktadır. Böyle bir durumda yapılması gereken ilk şey, tam bir cesaret ve dürüstlükle gerçekliği olduğu gibi benimsemektir.

İnsanın özgür oluşundan hareket eden Kierkegaard, varoluş imkânlarına ait bir öğreti geliştirdi. “Yaşam Yolunun Devreleri” olarak adlandırdığı bu öğretiye göre her insanın hayat tecrübesi için üç muhtemel dönem söz konusudur: 1-) Estetik, 2-) Ahlâki, 3-) Dini.

Kierkegaard’a göre bunlar “üç yaşama tarzını”, “üç hayat felsefesini” ve insanlığın varoluş hedefine ve esenliğe ulaşma çabalarının “üç safhasını” temsil ederler. Kimimiz bu devrelerin birinden diğerine doğru ilerleyip, sonrakine geçerken; bazılarımız ömür boyu, ilk safhada kalır.

Kierkegaard’a göre kişinin içinde bulunduğu hayat devresi, kendisinin özellikle ilgi göstermekte olduğu değerler tarafından belirlenir: Estetik devre hazcı tutkular, etik devre görev ve sorumluluk duygusu, dini devre ise Tanrı’ya bağlılık ve itaat ile karakterlidir. Dini devrenin temel özelliklerinin zorluklara ve günahlara direnme gücü veya sabır ile inanç olduğunu belirten Kierkegaard, hayat devrelerinin aynı zamanda birer benlik edinme devresi olduğunu ekler. Buna göre benlik; verili bir insan niteliği olmayıp, çaba sarf edilerek kazanılan bir özelliktir.

Kierkegaard estetik dönemdeki bireylerin toplum içinde zevk ve romantik istekler peşinde koşan bir hazcı veya soyut felsefi spekülasyonlarla ömür geçiren bir aydın şeklinde müşahede edilebileceklerini söyler. Estetik dönemin bu iki temel tipinin müşterek özelliği, seçici ve belirleyici bir eylem gerçekleştirmekteki yeteneksizlikleridir. Herhangi bir sosyal ya da etik görev söz konusu olduğunda, her ikisi de gerekli sorumluluğu yüklenmekten ve gereken çabayı göstermekten kaçınır. Estetik-hazcı tip, hiçbir yükümlülük üstlenmeksizin sürekli geçici hazlar peşinde koşar. Ancak böyle bir yaşama şekli, sanılacağı gibi mutluluk getirmez. Böyle yaşayan birinin eninde sonunda bunaltıcı bir can sıkıntısının pençesine düşmesi kaçınılmazdır.

O günlerde, bu şekilde yaşayan bireylerin sayısının aşırı yüksekliği nedeniyle sanki tüm dünyayı global bir sıkıntı halesi çevrelemiş gibiydi. Susuzluğunu deniz suyu içerek gidermeye çalışan biri gibi sıkıntıdan bunalan kişi, kendini giderek daha çılgınca hazlarla avutmaya çalışır. Ama sonuçta, duymakta olduğu sıkıntı daha da dayanılmaz bir hâl alır. Neron, hazzın dozunu arttırarak sıkıntının pençesinden kurtulmaya çalışan kişilerin en ünlüsüdür. Devletin “Haz Bakanları”nın icat ettiği en olağanüstü ve orijinal eğlencelerle de avunamaz hâle gelen Neron, kendisini çıldırma noktasına getiren bunaltısından kurtulabilmek için en son çare olarak Roma’yı yakmayı denemiştir.

Gerçek benliğimizi bulabilmemiz için “seçme”nin olgusallığını yaşamamızın şart olduğunu söyleyen Kierkegaard’a göre, esenliğimizi haz kaynakları ve spekülatif fikirler gibi kendi dışımızdaki şeylerde aramaktan vazgeçmemiz de bir zorunluluktur. Bizi gerçek benliğimize götürecek yol dışımızdan değil; içimizde bulunan “azim, sabır, görev ve sorumluluk bilinci ile gerçek özgürlük”ten geçer.

Hazcı hayatın doğuracağı boşluk, anlamsızlık, umutsuzluk ve sıkıntı gibi olumsuz duyguların bazen, bireyi bir şekilde ahlâki devreye doğru ilerlemeye teşvik etmek gibi olumlu bir fonksiyon görmesi de mümkün olabilir. İkinci devre, bir özgür seçim ve taahhüt dönemidir. Bu seçme eylemiyle kişi, “gerçek benliğini” bulunca, o güne kadar süregelmiş olan “kararsızlık, belirsizlik, istikrarsızlık, fanilik ve boşluk” gibi bunaltıcı duygulardan kurtuluş yolunu da bulmuş olur. Bunu sağlayacak olan karar “conditio sine qua non” ancak derin bir içgörü ve “tam bir samimiyet, ciddiyet ve azim” ile verilebilir. Ölümle yüz yüze bulunduğunun bilincinde olan bir insanın bu konuda daima doğru tercihi yapacağını iddia eden Kierkegaard, bu nedenle her günümüzü, bu sanki bizim son günümüzmüş gibi yaşamamızı önerir. Eğer içe yöneliş yeterli derinliğe ulaşmış ise, kişi orada “kendinin bilgisini, bizzat kendi olmanın sırrını” görerek, Sokratik “Kendini bil!” hedefinden, “ Kendini bularak, bizzat kendin ol!” düzeyine yükselir.

Bu noktaya ulaşabilen kişinin en büyük kazanımlarından biri de sadece kendi gücüyle “kendisi olmayı sürdüremeyeceği”ni keşfetmesidir. Sonlu ve ölümlü varoluş göstermektedir ki, insanın bu dünyadaki kendi gücüne dayalı kişisel varlığı bir hiç ya da hayal gibidir. Ancak ulaştığı bu mertebede artık şunu da görebilir: Varlığının bir cephesini bu sonluluk ve ölümlülük oluşturmakla beraber, diğer cephesini ise ebedi bir Varlığa, sonsuz bir varoluşa yöneliş teşkil etmektedir. Kişi böylece, bir yandan umutsuzluk ve korkularına sağlam bir teselli ve dayanak bulurken, diğer yandan da bir seri görev, sorumluluk ve talimatla yüz yüze gelir. Bunların en önemlisi, “dünyadaki geçici varoluş sürdürülürken, gelecekteki sonsuzluğun asla unutulmaması” ilkesidir. Bu gerçeklik ve varoluş düzeyine ulaşmayı başaran kişi, artık dini döneme geçmiştir.

Kierkegaard tüm insanlığı kendi varoluşlarını tahlil ederek sorumluluk yüklenmiş bireyler olmaya ve Tanrı’nın huzurunda, kendilerine ait olan yeri almaya çağırır. Herkes, Tanrı karşısında bir karar verme ve bir tercihte bulunma durumundadır. Kierkegaard’a göre en büyük günah, kişinin umutsuzluğa, yani yeise yenik düşmesi veya Tanrı’nın huzurunda, gerçek benliğine sahip olma ahdini yerine getirmeyi savsaklamasıdır.

Alman filozof M. Heidegger, Kierkegaard’ın temellendirdiği çağdaş varoluşçuluğun gelişimini sürdürmek üzere fenomenolojik hareketin liderliğinden feragat etmiştir. Heidegger’e göre insan, yeryüzünde “ister istemez” bir yolculuğa başlamıştır. Yolun sonunda da onu kaçınılmaz bir şekilde “ölüm” bekler. Heidegger insanın bu durumunu özel bir terimle (geworfenheit: dünyaya atılmış ya da fırlatılmış olmak) dile getirmiştir. O da Kierkegaard’ı hatırlatan bir şekilde, ölümle yüz yüze gelmenin, insanı, “varoluşunu anlamlandırmaya” yönelteceği tezini hareket noktası olarak alır. Heidegger’e göre de insan hayatı, belirli bazı devrelere ayrılır. O, özellikle ilk iki devreye dikkat çeker: 1-) Günlük Hayat: Herhangi bir spesifik özelliği olmayan, sıradan bir hayat. 2-) Kararlı Hayat: Bilinçli seçimlere dayanan özel bir yaşama tarzı.

Heidegger, Kierkegaard’ın da benzer bir tarzda “çözüme yönelik olarak sunmuş olduğu üçüncü basamağı“ öylesine özel bir dil ve o kadar farklı bir yöntem ile ifade eder ki; eserlerine yüzeysel olarak bakıldığında sanki, onun, bu konudaki kararı tamamen okuyucuya bırakmış olduğu zannına kapılınılabilir. Bu, batı felsefe literatüründe gerçekten yaygın olarak gözlemlenen bir “zan”dır.

“B. Magee” ile New York Üniversitesi felsefe profesörlerinden “W. Barett”in, “Heidegger ve felsefesi”ni konu alan şu sohbetleri bu hususa oldukça ilginç bir örnek teşkil eder:

“-Zaman zaman güçlü bir felsefenin tarihsel ve sosyal faktörlerin de etkisiyle belirli bir süre içinde yaygınlaşarak “bir düşünce modası” hâline geldiği görülür. İki dünya savaşı arasında Marksizm böyle bir yaygınlık gösterdi. Bunun en büyük nedeni, Rus ihtilaliydi. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, aynı durum varoluşçuluk için söz konusu oldu. Varoluşçuluk modası Avrupa’da büyük ölçüde Nazi işgali altındaki yaşama şekline ve şartlarına bir tepki olarak başladı. Bir düşünce modası hâline gelen bir felsefe; sadece akademik çevrelerde değil; kültür hayatının yazar, ressam, müzisyen, şair ve gazeteci gibi tüm etkin unsurları tarafından yaygın bir şekilde kabul görür. İkinci Dünya Savaşı sırasında Paris’te varoluşçuluk sadece sohbet ve toplantılarda değil, tüm sanat ve eğitim faaliyetlerinde, hatta eğlencelerde bile tesirini yoğun bir şekilde hissettirmekteydi. Bu olağanüstü etkileyici ortamın en tanınmış kişisi olarak J. P. Sartre’nin ünü günümüze kadar gelmiştir. Oysa, varoluşçuluk Fransa’da değil Almanya’da ve Birinci değil, İkinci Dünya Savaşı’nı izleyen dönemde başlamıştır. Felsefe tarihçileri ve yorumcuları bu akımın en etkili ve önemli kişisinin de Sartre değil, Heidegger olduğu görüşünü benimserler. Heidegger bir felsefe öğretmeni olmadan önce Husserl’in yanında eğitim görmüştü. 1927’de 38 yaşındayken en ünlü kitabı ‘Varlık ve Zaman’ı yayımladı. Heidegger bu kitabının basımından sonraki yaklaşık yarım asır boyunca felsefe çalışmalarını sürdürdü. Bu dönemde de oldukça ilgi çeken bazı kitapları yayımlandı. Ama bunların hiçbiri ‘Varlık ve Zaman’ kadar etkili, mükemmel ve başarılı olmadı. Heidegger ‘Varlık ve Zaman’da ‘Varlık nedir?’ sorusundan yola çıkarak, varoluşu genel çizgileriyle yorumlayıp açıklamaya çalışır. Bu çerçevede insan da kendi özel varoluşuyla doğrudan ele alınırken, bu olgu; dışarıdaki bir gözlemcinin perspektifinden değil, bizzat varolanın bakış açısından kavranmaya ve yorumlanmaya çalışılır. Bu varoluş, hayat ile bağlantılıdır, yani hayat bu varoluşun içkin bir sürecidir. Bu tahlil sürecinde insan hayatının iki aşamasıyla karşılaşılır: ‘günlük, sıradan hayat’ ve ‘kararlı, bilinçli hayat’. Batının bilimi, teknolojisi, felsefesi ve batı toplumunun bizzat kendisi son üç ya da dört asır boyunca gelişimini belirli bir yönde ve biçimde sürdürmüştür. Bu dönemde batı insanının ilk işi tabiatı ele geçirmek olmuştur. Bu ise batı düşünce dünyasında tabiata yönelik belirli bir bakış açısının yerleşmesiyle sonuçlanmıştır: Sanki o efendi, tabiat köle ve o özne, tabiat nesnedir. Bu bakış açısı, batı dünyasının gerçeklik anlayışında bir çatlağın oluşmasına yol açmış ve bu çatlak, bilim ve felsefe başta olmak üzere bu dünyanın tüm entelektüel ve kültürel hayatını etkilemiştir. Bu anlayışla felsefede yapılan tüm çalışmalarda; pratiğe, yani teknolojiye uygulanacak türden bilgi üretimi ve bilgi sorunu kaçınılmaz olarak merkezi bir konum ala gelmiştir. Descartes’dan bu yana bilgi, felsefi geleneğimizin ana sorunudur. Ama Heidegger, başlıca bu konuyla uğraşmaz. O daha çok bilginin ne ve nasıl olduğunu değil, varolmanın ne olduğu hususunu ele alarak, özellikle ‘varolmak ne demektir ve neyi gerektirir?’ ya da ‘kendimizi içinde ve onunla birlikte bulduğumuz bu varoluş olgusu nedir?’ sorularına cevap arar.”

“- Evet, durum ana hatlarıyla böyle.”

“- Heidegger’in bu girişimi, birçok filozof tarafından çok tuhaf bir girişim olarak görülür ve oldukça yadırganır. Çünkü felsefe geleneğimizin ana konusu olan “bilgi”den çok farklı bir sorundur bu.”

“- Evet, alışılmadık bir sorun. Ama şu noktayı vurgulamak isterim: Felsefede bilgi sorununun merkezi bir konum kazanması ancak Descartes’dan bu yana olan bir şey. Her ne kadar daha önceki filozoflar da bilgi konusunu ele almış olsalar da, onlar epistemolojiyi Descartes gibi başlıca sorun olarak görmemişlerdir. Bundan dolayı Heidegger kendisinin; antik Yunan felsefesine, özellikle de Sokrates öncesi düşünce geleneğine dönmüş olduğunu düşünür.”

“- Heidegger’in içinde bulunduğumuz gerçekliğin bir tasvirini yapmaya teşebbüs ettiğini söyledik. Bu, dünyadaki varlığımızın felsefi bir analizi anlamına gelir. Meslekten olmayan biri “Bunun ne önemi olabilir ki?” diye düşünüp, “Nasılsa varız, bir varoluşa sahibiz, işte buradayız ve yaşamaktayız. Bir anlamda bu, bizim zaten her şeyimiz. Her şeyden çok aşina olup, tanıdığımız ve bildiğimiz bir şeyin analizi bize nasıl yararlı bir sonuç sağlayabilir ki?” sorusunu sorabilir.”

“- Hayatta gözümüzden kaçan önemli noktalar genellikle bildik ve tanıdık şeylerle ilgili olur. Bazen burnumuzun ucundaki bir şeyin önemini en son olarak fark ederiz. Heidegger’in tasvirlerini yaparak işe başladığı insanın varoluşuna dair şeylerin bizler tarafından genelde bilindiği doğrudur. Ama Heidegger’in analizini sonuna kadar izlersek, bu olguyu, çoğumuz o ana kadar farkına varmamış olduğumuz bir biçimde görmeye başlarız.”

“- Heidegger’in yaptığı şeyin bilinenin, gündelik ve olağan olanın tahlilinden ibaret olduğunu mu söylemek istiyorsunuz?”

“- Hareket noktası olarak evet. Ama, daha sonra sıra dışı ve alışılmamış olanın, özellikle de o en müthiş realitenin birden varoluş analizi içinde ortaya çıkmaya başladığı görülür.”

“- Neyi kastettiniz? Ölümü mü?”

“- Ölüm bunlardan biri.”

“- Başka neler var?”

“- Kaygı, vicdan ve diğerleri. Heidegger’in tasvirlerini gündelik gerçeklik zemini üzerinde izlemeyi sürdürürken bir bakarız ki ayaklarımızı bastığımız plâtformda olağandışı birtakım yarıklar açılmaya başlamıştır. ‘Heidegger’in tasvirleri bize daha önceden bilmediğimiz bir şey öğretebilir mi?’ diye sormuştunuz. Meselâ ölümü ele alalım. Heidegger’in ölümle ilgili tasvir ve tespitleri alışılmış tasarımlarımızı alt üst eder. Çünkü bu mutat yaklaşımda, ölüm gerçeğinden köşe-bucak kaçmak esastır. Ölümü hep çevremizde ve bizim dışımızda olup biten bir hadise gibi görmeye alışmışızdır. O sanki daima başka insanların başına gelir ve bizim onunla tüm etkileşimimiz de sadece ölüm ilânları ve benzeri yollarla olur. Aslında tek tek her birimiz için de ölümün söz konusu olduğunu biliriz, ama bu henüz gerçekleşmemiştir ve zamanı da belli değildir. Zaten, ayrıca ölüm gelip, çattığında yapabileceğimiz bir şey de yoktur. O hâlde ölümü, bir süre daha sadece bizim dışımızda olan bir olay gibi görebiliriz. Oysa Heidegger, her insanın dolayısıyla da filozofun öncelikle sorması gereken sorunun ‘Eninde sonunda ölümüm söz konusu olacağına göre, hayatın anlamı acaba ne olabilir?’ suali olduğunu savunur. Bu soru tabii olarak tek tek herkesin ölümle kaçınılmaz bir ilişkisi olduğu gerçeğiyle kişisel olarak yüz yüze gelmiş olmanın tabii bir sonucu olarak sorulmuştur.”

“- Buna tamamen katıldığımı belirtmeliyim. Çok farklı bir felsefe geleneği içinde yetişmiş olmama rağmen bu söylediklerinizi çok iyi anladım. Aslında gündelik hayatımızın hem çok yalın ve çok alışılmış, ama aynı zamanda da çok gizemli ve enteresan olduğunu, ömrümde belki de ilk defa bu kadar iyi bir şekilde kavrayabilmekteyim. Gerçekten de ölümle yüz yüze gelmek, insanı varoluşunda bir anlam aramaya yöneltiyor. Peki ama acaba bu noktadan sonra Heidegger bu gibi temel soruları nasıl cevaplandırmaya başlıyor?”

“- Heidegger ‘Hayatın anlamı nedir?’ ve buna bağlı olarak ‘Nasıl bir hayat yaşamalıyım?’ gibi sorulara net olarak tanımlanmış kesin birer karşılık önermez. Çünkü, Heidegger bu hususlarda verilecek kararların tamamen kişisel olması gerektiğine inanır ve bu kişiselliğe veya mahremiyete müdahaleden titizlikle sakınarak, sadece cevaba giden yolda okuyucusuna rehberlik etmekle yetinir. Fakat temel varoluş sorunlarını öyle sıralar ve tanımlar ki, doğru cevap,(doğru) kişinin zihninde kendiliğinden ve hemen doğuverir.”

“- Bunu sağlamak için özellikle yaşamın belirli bir özelliğine yaptığı vurgu, ayrıca bahse değer sanırım: Biz hiçbir iradi katkımız olmadan kendimizi dünyada buluveririz. Bu, zorunlu bir yolculuk gibidir.”

“- Evet, hiçbirimiz ana babamızı kendimiz arayıp bulmadık. Her birimiz belirli bir tarihte, dünyanın belirli bir coğrafi bölgesinde ve belirli bir genetik donanımla dünyaya gönderildik. Hayatımızı ‘şimdi, burada ve bu şekilde’ sürdürmek ve biçimlendirmek zorundayız.”

“- Gözlerimizi açtığımızda kendimizi dünyada bulmakla kalmıyor, tam buna alışınca bu defa da, bir süre sonra bu yolculuğun bitivereceği gerçeğiyle karşı karşıya kalıyoruz.”

“- Heidegger, felsefenin esasının ölüm sorusuna geçerli bir cevap arama etkinliği olduğunu açıkça kelimeler aracılığıyla söylemese de, sonunda bize bunu net bir şekilde sezdirip kavratır. Sokrates da her türlü felsefi girişimin özünün ölüm üzerine tefekkürden ibaret olduğunu bildirmişti. Bu görüşü şöyle de yorumlayabiliriz: İnsan ölümle yüz yüze gelmek zorunda kalmasaydı, belki de hiçbir zaman sistemli ve ciddi bir şekilde düşünmek ve felsefe yapmak gereği duymayacaktı. Bir bakıma Parminedes’in izleyicisi olarak da görebileceğimiz Heidegger, ‘her şeyin kökeninin bir olduğu’ şeklindeki düşünceyi coşkulu bir şekilde dile getiren ve varlığın bütünselliğini en belirgin şekilde vurgulayan bu antik Yunan bilgesi hakkında araştırmalar yapmış ve yazılar kaleme almıştı. Parmenides’le ilgili bu yazıları okuduğumuzda; kendimizi, varlığın birliği ve bütünlüğüyle sıkı bağlar içinde hissederiz. Heidegger’e göre günümüz insanının en vahim problemlerinden biri, bu ‘geleneksel ve evrensel kültür kaynakları’ ile olan bağlarının tamamen kopması sonucu, bütün ile olan ilişkilerini de kaybetmiş olmasıdır.”

“- Acaba Heidegger bunu niçin özellikle modern zamanların bir patolojisi olarak gördü? Çünkü aslında, bu insanlığın zaman zaman yaygınlaşan tarihsel bir zaafı değil midir?”

“- Evet, insan gerçeği aramakta olduğunu düşündüğü bir sırada bile ondan kaçabilen veya onu görmezlikten gelebilen ilginç bir varlıktır. Parmenides de kendi çağdaşlarında müşahede ettiği yabancılaşmayı eleştirmişti. Ama bu yabancılaşma olgusunun özellikle modern kültürde ortaya çıkmasının nedeni, sanırım bizim tamamen endüstriye dayalı çok daha yapay bir ortamda yaşamamızdır. Eskiye oranla insan, günümüzde tabiattan çok daha fazla izole bir durumda yaşamaktadır. Bu yapay ortam, teknolojik gelişimin sonucudur, yani bizzat insanın kendi elleriyle oluşturulmuştur. Heidegger’e göre günümüz insanının teknoloji hakkındaki görüşleri çok yüzeysel ve basittir. Çoğunluk teknolojiden yana bir tavra sahipken geriye kalanlar da makineleşmeye karşı olduklarını söyler. Heidegger ise içinde yaşadığımız dönemde basitçe teknolojiden yana ya da ona karşı olmanın bir anlam taşımadığını belirtir. Şu anda dünyadaki her şey gibi bizler de bütünüyle teknolojinin ellerindeyiz. Onu ortadan kaldırırsak, uygarlığımız da tamamıyla çöker. Ancak öte yandan atom bombası ve benzerlerinin ortaya koyduğu bir olgu daha vardır: İnsanlık artık kendi kendini yok edebilecek bir noktaya ulaşmıştır. Heidegger ‘Varlık ve Zaman’ı yayımladıktan sonraki döneminde, tarihsel gelişim süreci içinde insanın teknolojik varlığının bu duruma nasıl ulaştığını araştırır.”

“- Heidegger’in şiire olan ilgisi, teknolojiye karşı olan ilgisiyle nasıl irtibatlandırılabilir? Acaba o bunları bir madalyonun iki yüzü gibi mi görüyordu?”

“- Evet günümüz felsefesinin hakim eğilimine göre dil, denetlenebilen ve yönetilebilen bir biçimsel araç ve yapıdır. Bu bakış açısı teknolojinin günlük hayatımızdaki ağırlığından kaynaklanır. Heidegger burada, teknolojinin düşünce dünyamıza kazıdığı alışkanlığın dil ve şiirdeki yansımalarına karşı çıkar. Ona göre dil, hele şiir, asla irademizin boyunduruğu altına girmemelidir. Şair iradi olarak ve plânlı bir şekilde şiir yazamaz, çünkü şiir ‘kendiliğinden gelir’. Ve okuyucu da şiire karşı tepkilerini isteyerek oluşturamaz. O, kendini şiirin eline bırakmak ve tüm etkilerini özgürce oluşturmasını beklemek zorundadır. Heidegger batı uygarlığının tehlikeli bir hâl alan teknolojik tırmanışını, sonunda ‘mutlak güç’ talebine dönüşecek olan Faustçu bir iradeyle ilişkilendirir. F. Bacon’un şu sözü bu olayda anahtar konumdadır: ‘Tabiatı öylesine sıkıştıralım ki, sadece sorularımızı cevaplamak zorunda kalsın!’ Oysa insan, düşünmekten vazgeçse ve tabiata çılgınca saldırsa bile, ondan gelen diğer mesajları da ‘dinlemek’ zorundadır.”

“- Bu, bana çıkış noktamızı, yani Heidegger’in batı felsefe geleneğinden kopuşunu çağrıştırıyor. Marksizm gibi bu geleneğin içinde kalan devrimci yaklaşımlar bile, tabiatı ele geçirip, onun mutlak hakimi ve sahibi olmanın, insan soyunun sürüp giden bir uğraşı olduğunu varsayarak, bu tavrı onaylarlar. Oysa Heidegger’in temel felsefesi buna kökten bir karşı çıkıştır. Heidegger’in bu husustaki düşüncesi şudur: Eğer samimi olarak durumumuzu bilmek ve anlamak istiyorsak, yani gerçeği öğrenmek istiyorsak; kendimizi zorla varlığa ve onun realitesine kabul ettirmek yerine, gerektiği zaman, ona boyun eğmeyi de öğrenmemiz gerekir. Bu yaklaşım sizce de ciddi bir şekilde Doğu bilgeliğiyle ilişkilendirilebilir mi?”

“- Sanırım evet. Heidegger’in sonraki dönemine ait yazılarında, Taoizm’e ve Zen Budizm’e yaptığı göndermelerde bunun açık belirtilerini görürüz. Heidegger batı uygarlığının bir sınavdan geçmekte olduğunu sezmiştir. Onu bu sonuca vardıran şey atom bombasının yol açabileceği yıkım gibi tehlikelerdir. Sürekli olarak egemenlik ve güç peşinde koşan bir toplumun sonunda çılgınca bir saldırganlık içine girmesi mümkündür. Bu nedenle kendimizi devamlı olarak onaylamaktan vazgeçip yeri geldiğinde yumuşak başlılıkla beklemeyi ve boyun eğmeyi de öğrenmeliyiz. Burada Doğu’lu ruh hâline benzer bir duyuşun söz konusu olduğu söylenebilir.”

“- Heidegger’de birlikte katıldığımız ve onayladığımız o kadar büyük bir kavrayış zenginliği ve derinliğiyle karşılaştık ki, ‘R. Carnap, K. Popper, A. J. Ayer ve benzeri’ birçok filozofun, nasıl olup da Heidegger’i ve görüşlerini hor görüp, hafife aldığını anlamakta gerçekten çok büyük bir zorluk çekiyorum. Bu düşünürler sadece yaptıkları konuşmalarda değil, kaleme aldıkları yazılarında da Heidegger’in eserlerini birtakım boş lâfazanlıklar ve hatta saçma sapan sözler olarak nitelemişlerdir. Oysa ‘Varlık ve Zaman’ın değerini ve derinliğini kavramak için sadece giriş bölümünü okumak bile yeterli görünüyor. Durum böyleyken acaba bunca yetenekli kişinin Heidegger’i hor görerek bir kenara itmeleri nasıl mümkün olabiliyor?”

“- Felsefeyi ve filozofları kötüleyici bir tutum içine girmek istemem, ama burada mesleki bir çarpıtma söz konusu. Birisi belli bir görüşe sahip olunca, başka düşüncelere karşı sanki körmüş gibi davranıyor. Carnap’tan söz ettiniz. Carnap yıllarca benim öğretmenliğimi yaptı ve benim Heidegger’e karşı olan ilgim de aslında, kendisine karşı yıllardır koparılan bu gibi yaygaralardan kaynaklandı. Ben, sadece Heidegger’in söylendiği kadar kötü olup olmadığını anlamak için onu inceleme ve tanıma ihtiyacı hissettim.”

“- Heidegger’i keşfinizi gerçekten Carnap’ın karalamalarına ve kötülemelerine mi borçlusunuz?”

“- Evet.”

“- Ve şimdi onun Carnap’tan daha büyük bir düşünür olduğunu kabul ediyorsunuz. Bütün bu söylediklerimize rağmen, Heidegger’de bir öğreti eksikliği bulunduğu da bir gerçek olarak ortada duruyor. Her ne kadar bu, bizzat felsefenin genelde sınırlı bir etkinlik oluşuyla ilgili bir durum olsa da, böyle bir eksiklik gerçekten de söz konusu. Şimdi, Heidegger’in felsefesiyle ulaştığımız düzey ve bilinç, hiçbir aktif eyleme dönüşmeden böylece atıl mı kalacaktır? Biz ulaştığımız bu yeni perspektif çerçevesinde eskisinden farklı hiçbir yeni davranışta bulunamayacak mıyız? Eğer Heidegger kendisinden etkilenen teologların ve batı insanının genelde düşündüğü gibi dünyanın son açıklamada bir Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu ve bu Tanrı’nın da hem dünyayı hem de bizi yaratırken bazı amaçlar gözettiğini; doğru olan yaşama şeklinin de bu amaçlar doğrultusunda belirlenmesi gerektiğini söyleseydi ve Tanrı’nın gözetmiş olduğu amaçları bize bildirmeye koyulsaydı durum çok farklı olurdu. Ama Heidegger bunu yapmaz ve hayatta yolumuzu bulma hususunda bizi kendi başımıza bırakmayı tercih eder. Din, batı insanına hem bir evren açıklaması, hem de buna uygun bir değerler sistemi sunar, dolayısıyla hedef ve yol da gösterir. Tanrı inancının yitirilmesi, birçok insandan tüm bunları alıp götürmüştür. Şimdi bir çoğumuz anlamdan, amaçtan ve değerden yoksun bir dünyada yaşamakta olduğumuz duygusunu taşıyoruz. Bu durumdaki birinin varoluşçu felsefeye varoluşunda bir anlam aramak için ilgi göstermesi, olağandır. Ama bence bu felsefe kendisinden bekleneni vermiyor.”

“- Evet, Heidegger cevabını aradığınız bu soruların karşılığını vermez. Ama doğrusunu söylemek gerekirse sizin istediğiniz şey de çok fazla! Hangisi olursa olsun hiçbir filozofun, bu suallerin hepsine cevap verebileceğini sanmıyorum. Bir süreden beri akademik çevrelerinde, felsefe yoluyla ortaya tutarlı bir önermeler sisteminden oluşan olgusal bir öğreti konulup, konulamayacağı tartışılmaktadır. Birçok düşünür felsefenin sadece bir aydınlatma etkinliği olduğunu vurgular. Wittgenstein’ın çok yalın ama çok da etkili olan bir ifadesini hatırlayalım: Felsefe dünyayı olduğu gibi bırakır. Çünkü felsefe bize dünyayla ilgili yeni bir bilgi ya da kuram sağlamaz. Felsefeden insanlığa dinsel inanç canlılığında bir şey sağlamasını bekleyemeyiz. Heidegger bu hususların iyice anlaşıldığı bir dönemde yaşadığı için, felsefenin sınırlarının bilincindeydi. O bunu şöyle dile getirir: Felsefe bir kez daha yetersiz gereçleriyle yetinmeyi öğrenmelidir! “

“ – Ben genel anlamda dindar biri sayılmam, ama Heidegger’i irdeledikten sonra da bana nihai sorunlar halen çözülmemiş gibi görünüyor. Onun bıraktığı yerden bir adım daha ileri gitmek gerekir. Acaba bu noktadan sonra nereye ulaşabiliriz? Heidegger’in felsefesi nihai bir hedef gibi görünmez bana, o bizzat bir felsefe olmaktan çok, sanki başka türden bir felsefeye açılan bir “kapı” gibidir.”

“- Evet, bu felsefe entelektüel bir hazırlık programı gibidir. Heidegger’in ortaya koyduğu yaklaşımla yolunu açtığını söylediği bu öğreti, şimdiki felsefelerden öylesine farklı olacaktır ki, onu felsefe terimi tam olarak tanımlayamaz. Orijinal bir düşünme yolu açma çabasının başlangıçta bir tür deneme tarzında olması ve el yordamıyla ilerlemesi kaçınılmazdı. Heidegger kendisinden “yolcu” ya da “öncü bir düşünür” olarak söz edilmesinden hoşlanırdı. Kendisi amacının ne olduğunu açıkça dile getirmez, çünkü o henüz hedefe ulaşmamış olup, sadece bir ‘yolcu ve öncü’dür. Kuşkusuz bu yolda ‘el yordamıyla ilerleme zorunluluğu’, büyük ve yepyeni bir sistemle karşılaşmayı veya dine dönüşü bekleyenlerin çok sabırlı olmalarını gerektirmektedir. Ama, başka ne yapabiliriz ki?”

“- Son çözümlemede varoluşçuluk, bana dindarlık öncesi bir görüş gibi geliyor. Yani bu felsefeyi baştan sona incelediğimiz zaman, varoluşçuluğun bizi getirip bıraktığı yer ‘dinin eşiği’dir. Veya belki de şöyle dememiz daha uygun olur: Varoluşçuluk insanı bir tercih ile karşı karşıya bırakır ve bu, dini bir tercihtir.”

“- Evet, nihai tutum ile uğraşan felsefe, insanı varoluşun dinsel alanına yöneltir. Bu alanda insanın alacağı konum ise tamamen kendine kalmış bir şeydir.” ¹²

Aslında bu sohbette çizilen tablo ilginç olmakla beraber, önemli bir hatası vardır: Bir kilise görevlisinin oğlu olarak dünyaya gelen Heidegger, küçük yaşından itibaren dine ve felsefeye büyük bir ilgi gösterir. Liseyi bitirir bitirmez, rahip adayı olarak din eğitimi almaya başlayan Heidegger, üniversitede de Katolik İlahiyatı ve Ortaçağ felsefesi bölümünü tercih eder.

Heidegger, kişisel gözlemleri ve araştırmaları sonunda; insanlığın yoğun bir bunalım yaşamakta olduğu kanaatine ulaşır. Ona göre bu problemin sebebi, insanoğluna temel özelliklerini unutturan tek yanlı ve dengesiz teknolojik yabancılaşmadır (Entfremdung). “Son derece aykırılaşmış olan bu varoluş biçimi”nin sonucu olarak Batı kültürü, genel bir düşüş hali içine girmiştir. Bu vahim durumdan kurtulabilmenin yegâne yolu, tek tek her bireyin derin bir tefekkür çabasıyla “varoluş”u inceleyerek tekrar “Varlığa” yakınlaşmasından geçer. Heidegger’in özel terminolojisinde (gerçek) “Varlık” terimi, “Tanrı” anlamı da taşır.

Aslında günlük yaşantısında herkes zaman zaman “voroluşunun manâsını” kendi kendine sorar. Fakat günlük meşgaleler veya rutin işler çoğu zaman bize bu soruyu ve onun özel önemini unutturur. Hatta bilimsel araştırmaların da gerisinde, bu soruya cevap bulma gayesi yatar.

Heidegger bu tespitlerinin sonucunda; kendine başlıca “varoluş gayesi” olarak, “tek tek her insana-en ideal şartlar içinde bu temel soruyu sordurma ve en uygun karşılığı buldurma-hususunda rehber olmayı” belirlediğini ve tüm insanlığa varoluşun ne anlama geldiğini açıklamak ve ona kurtuluş yolunu göstermek için de “Varlık ve Zaman”ı kaleme aldığını söyler. Diğer tüm eserleri ve konferansları da hep bu amacı teyit içindir.

Heidegger, akademik hayatının en başından itibaren, kendisi için nasıl böyle kesin ve açık bir “dini misyon” belirlemiş olduğunu şöyle anlatır: “Akademik çalışmalarıma, 1909-1910 kış döneminde, Freiburg Üniversitesi’nde ilahiyat alanında başladım. Dört sömestreden sonra, felsefe dalına geçmeye karar verdim. Fakat dinbilim alanındaki tartışmalara olan özel ilgim nedeniyle katılmaya devam ettiğim teoloji konulu konferanslar beni çok etkiledi. Özellikle Carl Braig’ın ‘Dini Dogmaların Sistematik Analizi’ konulu konuşması bana, dini konuların sistematize edilmesinde Scheling ve Hegel’in felsefelerinin ne kadar değerli olduğunu kavrattı. Böylece benim ideal ve temel çalışma alanım ortaya çıkmış oldu: Metafiziksel ontoloji ve teoloji...” Ve Heidegger ömrü boyunca bu hedefe doğru ilerlemeye devam eder ve sonunda ona ulaşır.

Evet, gerçekte Heidegger, Kierkegaard’ın “çözüme yönelik olan 3üncü basamağını” aşırı derece özgün bir yöntem ve çok özel bir dil ile bütünüyle orijinal bir tarzda ifade eder. Ve felsefeyi dine veya teolojiye son derece yaklaştırıp, bu iki alanı adeta özdeşleştirir. Akademik kariyerini de, “felsefenin artık, yerini ‘dine’ bırakarak entelektüel yaşamdan çekilmesi gerektiğini” söyleyerek noktalar. Ancak, “batı dünyası sanki bu durumun farkında değilmiş” gibidir.

Gelelim bu durumun sebeplerine: Heidegger’in Naziler ile, ikinci dünya savaşından hemen önceki dönemde ve savaş yıllarında gerçekleştirdiği bazı ilişkiler; belirli çevrelerde, onu “dışlayan” bir tutumun doğmasına yol açmıştır. Daha sonraları, onun kesin olarak suç sayılabilecek bir eylemde bulunmadığı kanaati ağır basmış olmasına rağmen, yine de eser ve konferansları; bu çevreler tarafından göz ardı ettirilmeye, unutturulmaya veya ikinci plâna itilmeye çalışılmıştır. Bu tutumun Heidegger üzerinde bazı olumsuz sonuçları da olmuştur. Batılı aydınlarca yeterince tanınmamak ve bilinmemek, bunlardan biridir. Ve meselâ bu çerçevede, genelde Heidegger’in, Kierkegaard’dan farklı olarak, varoluş ve ölüm gerçekliği karşısında bireyin takınması gereken tavırdan ve çözüm önerilerinden söz etmeyip, bunları ferdin kendi kişisel tercihine ve kararına bıraktığına inanılır. Bu hatalı kanaatlerin bir de teknik nedeni vardır: Heidegger’in mecazlar, söz sanatları ve son derece özel sembollerle bezeli ve sadece kendine has olan üslûbu, hatta lisanı....

Bu olguda bir yere kadar, belki hocası Husserl’in aşırı “soyut eğretilemeci” üslubunun tesiri bulunabilir. Fakat Heidegger, diğerlerinde olduğu gibi bu konuda da ondan çok “farklı ve özgün”dür. O kadar ki, göstergebilim, linguistik, yorumbilim ve retorik gibi teknikler ve yöntemlerle dizayn edilmiş, son derece özel ve zengin bir eğretileme ve sembol sistemine sahip metinlerin yazarı olan Heidegger; bunlarla da yetinmeyerek, adeta kendine has bir Almanca ve sadece ona özgü bir Yunanca için “yepyeni bir vokabüler sistem” üretmiştir. “Heideggerce” veya “Heidegger lisanı” diyebileceğimiz bu dilde, meselâ sadece “olmak” ile biten 100 yeni kelime mevcuttur. Bu durumda, görmek ve göstermek istemeyenler bir yana; onun yazılarını sıradan felsefi metinler gibi okuyup geçenlerin-isteseler bile “göremeyecekleri”-pek çok şey olması tabiidir.. Okuyucu; bu eserleri okurken, özellikle anahtar kavramları anlayabilmek için “Almanca-Yunanca-Heidegger lisanından” oluşan üçlü bir dilin gramer ve sentaksıyla birlikte, onun özgün retoriğini de hesaba katarak; dinamik bir hermönetik bir çerçevede “düşünmek, hissetmek, yorumlamak ve anlamak” zorundadır. Heidegger, yine pek bilinmeyen bu yönü nedeniyle de dünyadan, ardında tamamen yeni bir bakış açısı ve teknikle en baştan itibaren tekrar tekrar okunup incelenmesi gereken bütünüyle orijinal ve zengin bir “metin mirası” bırakarak ayrılmıştır. Fakat bu olgu; batı felsefe literatüründe pek yaygın olarak yer almaz.

Heidegger, açık bir dini terminolojiyle felsefe yapmayışının sebebini şöyle açıklar: “Hıristiyanca bir felsefe teşebbüsü, demir gibi sertleşmiş, esnekliğini bütünüyle yitirmiş olan tahtadan bir malzemeyle oymacılık yapmaya benzer.......Karşı cephenin sorularına cevap arayanlar, Hıristiyanlıkta kendilerine hiçbir sığınacak yer bulamazlar. Oysa; Kant, Hegel, ve Schellig, hatta Tanrı öldü sözüyle bilinen Nietzche bile bu amaç için çok büyük imkânlar sağlamışlardır. Meselâ, sadece mevcut Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki dejenere inancın ölümünden bahsetmek isteyen ve son derece yanlış anlaşılan Nietzche; ‘...-Ölen, sadece ahlâk Tanrısı’dır!’ derken, aslında ideal Tanrı’nın varlığına inanan ve bu Tanrı’yı tutkuyla arayan son Alman düşünürü olmuştu.” ¹³

Hıristiyan teolojisinde aradığını bulamayan Heidegger; henüz tasarlamakta olduğu felsefi sistem için gerekli kavramsal altyapının İslâm’da, özellikle de “Vahdet-i Vücud” yaklaşımında var olduğunu müşahede etmiştir. T. İzutsu, “İslâm’da Varlık Düşüncesi” adlı eserinde bu tespiti ayrıntılı olarak ele alarak, tatmin edici bir şekilde belgelemiştir.

Ülkemizde pek yaygın olarak bilinmeyen bu hususu, takdire şayan bir tarzda belirleyen genç düşünürlerimizden Hakan Yalman’ın “Kuantum Dilinde Kâinatın Hecesi” adlı eseri, bu konu için ilginç bir örnek teşkil eder. H. Yalman, bu kitabında en komplike ve soyut akaid esaslarını izah için; bilimin en son veri ve bulgularını, “Kur’an nasları” ile müşterek bir felsefi plâtform ve potada senteze tâbi tutarken, zaman zaman Heidegger’in görüşlerini referans olarak vermekte ve onlardan da yararlanmaktadır. Buradan anlaşılan, Heidegger “Vahdet-i Vücud” yaklaşımını basitçe iktibas etmeyip; onu, zamanının ihtiyaç ve anlayışına göre yorumlayıp, uyarlayarak yeniden sistemleştirmiştir. ¹⁴